Ce que nous dit Homère de nous

DSCN0437.JPGLa belle voix de Sylvain Tesson vous a peut-être bercé un de ces étés … Session de rattrapage avec son livre Un été avec Homère aux Editions Equateurs parallèles, France Inter, 2018. Un régal, que j’ai savouré page après page, mot après mot, dans mes trajets de métro parisien. J’ai dû le lâcher parce que je l’avais fini, mais j’y reviendrai, comme un livre de chevet dont on ne se sépare jamais vraiment.

Je vous en livre quelques extraits en cohérence et en continuité avec mes sujets de prédilection autour de l’identité, du récit de vie, de la promesse, faite à soi et aux autres, avec une dimension supplémentaire et non des moindres, celle de l’emprise des Dieux sur les hommes. A méditer en ces temps chaotiques.

« Ouvrir L’Iliade et l’Odyssée revient à lire un quotidien. Ce journal du monde fournit l’aveu que rien ne change sous le soleil de Zeus : l’homme reste fidèle à lui-même, animal grandiose et désespérant, ruisselant de lumière et farci de médiocrité.

Message d’Homère pour les temps actuels : la civilisation, c’est quand on a tout à perdre ; la barbarie, c’est quand on a tout à gagner. Toujours se souvenir d’Homère à la lecture du journal le matin.

Apparaît Ulysse. Qui est cet homme paradoxal ? Il aime l’aventure mais veut rentrer chez lui. Il se montre curieux de l’univers mais nostalgique de sa maison, il goûte aux nymphes mais pleure Pénélope, se jette dans l’aventure mais rêve du foyer. On avance dans l’Odyssée comme devant le miroir de notre propre âme. Là réside le génie : avoir tracé en quelques chants le contour de l’homme.

Je crois à cela : l’invariabilité de l’homme. Les sociologues modernes se persuadent que l’homme est perfectible, que le progrès le bonifie, que la science l’améliore. Fadaises ! Le poème homérique est immarcescible, car l’homme, s’il a changé d’habit, est toujours le même personnage, mêmement misérable ou grandiose, mêmement médiocre ou sublime, casqué sur la plaine de Troie ou en train d’attendre l’autobus sur les lignes du siècle XXI.

Homère l’assène : on ne peut espérer un retour sans idée fixe. Seule l’opiniâtreté triomphe des tempêtes. Seule la constance mène au but. Cet enseignement frappe la bannière homérique : la longueur de vue, la fidélité constituent les plus hautes vertus. Elles finissent par remporter le combat contre l’imprévu. Ne pas déroger, seul honneur de la vie.

La véritable géographie homérique réside dans cette architecture : la patrie, le foyer, le royaume. L’île d’où l’on vient, le palais où l’on règne, l’alcôve où l’on aime, le domaine où l’on bâtit. On ne saurait se montrer fier de son propre reflet si l’on ne peut pas se prétendre de quelque part.

L’Iliade était le thème musical de la malédiction des hommes. Les chiennes de l’âme étaient lâchées sur le champ de bataille. L’Odyssée est le livre d’heures d’un homme qui échappe à la frénésie collective et cherche à renouer avec sa condition de mortel – libre et digne. L’Odyssée est le chant du retour au pays, de la remise en place du destin. Le retour à soi, en soi et chez soi. C’est aussi le poème de la rémission écrit huit cents ans avant l’Evangile du pardon. Ulysse a fauté, il paiera pour les hommes qui se sont déchaînés. Le voyage est rachat dit Homère. Les dieux se mettront sur la route du fautif pour lui imposer leurs épreuves. Dernier axe de l’Odyssée : la constance d’âme. Le principal danger consiste à oublier son but, à se déprendre de soi-même, à ne plus poursuivre le sens de sa vie. Se renier, indignité suprême.

Fondement de la pensée grecque en général et de l’enseignement homérique en particulier : tous les malheurs de l’homme viennent de n’être pas à sa place et tout le sens de la vie consiste à rétablir dans son cadre ce qui en a été exilé.

Tout se conquiert, rien n’est acquis à l’homme, rien ne saurait universellement lui revenir. Démasqué, Ulysse se dévoile au roi des Phéaciens :

Je suis Ulysse, fils de Laërte, dont les ruses sont fameuses partout, et dont la gloire touche au ciel. J’habite dans la claire Ithaque. (Odyssée, IX, 19-21).

Notre héros a décliné son nom, son père, sa patrie. Une manière antique de s’identifier : qui l’on est, d’où l’on vient, où l’on va. L’identité ici ramassée cimente la trilogie de l’origine, de la généalogie et de la gloire. Le temps, l’espace et l’action s’articulent.

Mais d’abord il me faut aller à mon verger pour voir mon noble père qui se ronge en mon absence. (Odyssée, XXIII, 358-360)

Son « noble père » : le poème s’achève sur cette préoccupation suprême : renouer avec la filiation. Aucun homme ne vient de nulle part. La dernière mission d’Ulysse est de se manifester auprès de son père. Il a reconquis l’espace, l’île d’Ithaque. Il doit renouer avec le temps : son origine filiale. Dans la pensée antique, on est de quelque part et l’on est de quelqu’un. La révélation moderne n’avait pas encore consacré le règne de l’individualisme, dogme nous réduisant à des monades auto-générées, sans racine ni ascendance.

Tous nous portons dans nos coeurs une Ithaque intérieure que nous rêvons parfois de reconquérir, parfois de regagner, souvent de préserver. »

Bio en 3 mn sur Sylvain Tesson.

A lire dans Télérama : « De la Sardaigne à la Turquie, en passant par la Sicile où nous l’avons rencontré, l’écrivain voyageur Sylvain Tesson navigue pour Arte dans le sillage d’Ulysse. Son idée : révéler la présence toujours vivace d’Homère en Méditerranée. A regarder : Documentaire sur Arte en 2020.

A écouter, la série de podcasts Mine de rien que j’ai bâtie en m’inspirant du récit Un été avec Homère.

La part intime des trajectoires sociales

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Interview de la philosophe Chantal Jaquet (1), qui a codirigé l’essai collectif La fabrique des transclasses, éditions PUF. Elle revient sur la notion de mobilité sociale que j’aborde sur mon site, avec selon elle un fort coût intime.

« Les discours sur la mobilité sociale sont pris entre deux mythes : la trahison et l’ascension. Qu’ils évoquent la figure du social-traitre qui a fui sa classe d’origine plein de honte et gagné un à un ses galons, ou du self-made man qui s’est fait tout seul, ils font abstraction des individus de chair et d’os qui effectuent le passage d’une classe à l’autre. On a vite fait de crier au génie, d’exalter ses talents et son mérite personnel. Or ce n’est pas une question de volonté. La trajectoire des transclasses est un processus bien plus complexe, qui met en jeu des conditions économiques et sociales, une histoire familiale, des rencontres affectives… Un ensemble de fils qui se nouent et se dénouent pour constituer une existence. Se pencher sur cette fabrique permet de rompre avec les clichés.

Les politiques nationales ont une importance déterminante pour favoriser cette mobilité sociale : avec sept enfants d’ouvrier sur dix qui connaissent le même sort que leurs parents, la France est dans la moyenne. C’est dans les pays scandinaves qu’on trouve la mobilité la plus forte et aux Etats-Unis qu’elle est la plus faible, contrairement aux idées entretenues par le mythe de l’american dream.

Un transclasse se fabrique sous l’effet d’une pluralité de causes qui se combinent entre elles. Au sein d’une même famille, des frères et soeurs ne connaissent pas la même trajectoire, en dépit de conditions économiques et sociales semblables. Comment le comprendre si l’on ne tient pas compte du désir parfois inconscient des parents ou de la place dans la fratrie ? On peut rêver de revanche sociale pour l’un et souhaiter que l’autre perpétue le modèle familial. Autrement dit, les enfants ne sortent pas indemnes des aspirations et projections de leurs parents (2).

Nos trajectoires peuvent aussi être le produit d’un secret de famille, de rencontres amicales ou amoureuses, d’une homosexualité qui motive une prise de distance quand elle n’est pas acceptée par son milieu, comme ce fut le cas pour Didier Eribon ou Edouard Louis…

Quand on quitte son milieu d’origine, on est à la fois le même et un autre (3). Même si, de coeur, on reste fidèle à sa classe d’origine, on a incorporé de nouvelles habitudes, nos revenus et nos fréquentations ont changé. Ce passage produit toujours une métamorphose de l’identité, qui devient forcément plus flottante (commentaire perso : je dirais une identité « bricolée » ou « métissée). Le transgenre porte les traces des deux milieux. D’où parfois un sentiment de déchirement, des émotions clivées. Honte, colère, culpabilité, mais aussi joie et fierté. D’ailleurs, être à la frontière peut aussi constituer une force et une richesse : quand on porte plusieurs mondes en soi, on développe un recul critique, ainsi qu’une grande capacité d’adaptation et d’ouverture. Et on a davantage la possibilité de choisir qui l’on veut être.

Confesser qu’on vient de la bourgeoisie est peut-être même encore plus compliqué que d’avouer des racines ouvrières ou paysannes. Car le transclasse qui s’élève dans la hiérarchie sociale a de l’éclat. Le bourgeois de naissance sera toujours soupçonné d’un manque de sincérité, taxé d’imposteur car à tout moment susceptible de faire appel au carnet d’adresses de sa famille pour se sortir de la précarité. Pourtant, renoncer au confort d’une vie aisée exige aussi beaucoup de courage. »

(1) Télérama 3603 du 30/01/2019.

(2) Vincent de Gaulejac parle de « projet parental », l’un des axes de travail des séances d’accompagnement que j’anime (individuel ou collectif).

(3) Voir la contribution d’Alex Lainé sur l’identité. Avec un éclairage sur l’identité mêmeté/ipséité de Paul Ricoeur.

Mobilité et identité

 

caravane_1.jpgSujet d’actualité, la mobilité est une notion qui me taraude depuis un moment. Ne voyageant plus à l’étranger depuis quelques années, je m’interroge régulièrement sur l’effet que cela peut avoir sur ma curiosité, mon ouverture au monde, ma tolérance à la différence … Et je ressens aussi fortement cette injonction sociale, implicite, au mouvement. A la lecture de cet article de Télérama (1), dont je vous partage quelques extraits – qui font débat, et c’est tant mieux – je me rends compte que la perception de la mobilité a évolué, et qu’elle est liée directement aussi à l’identité, socle de ma pratique d’accompagnante.

Avant la révolution industrielle, le voyage, par la terre ou par les mers, est un art mondain, un privilège de nantis. Le chemin de fer permet, le premier, aux bénéficiaires des congés payés de découvrir de nouveaux horizons. En 1936, six cent mille Français font grimper leur famille dans des wagons direction les dunes ou les champs. Jusqu’aux années 50, on vit dans la proximité piétonne du domicile, en donnant à la rigueur un coup de pédale ou en prenant la navette d’entreprise. L’automobile est une marque de raffinement réservée aux bourgeois.

La mobilité commence à se construire comme un outil d’émancipation. Circuler, droit fondamental de la Déclaration universelle des droits de l’humain, devient un moyen de ses libérer individuellement. Partir, c’est s’arracher à un ancrage, une appartenance. C’est franchir les frontières géographiques et s’affranchir des assignations identitaires. Le destin se dirige à coups de volant ! La voiture est vendue comme un moyen d’accéder au monde et à l’indépendance, pour monsieur comme pour madame.

« La mobilité sans effort constitue une espèce de bonheur, de suspense de l’existence et d’irresponsabilité », observe le philosophe Jean Baudrillard en 1967.

La mobilité de loisirs devient une norme sociale, le tourisme une pratique culturelle : entre 1951 et 1989, le taux de départ en vacances passe de 31 % (soit 10 millions de Français) à 60,7 % (soit 33 millions de Français).

Ne pas rester chez soi, c’est exister aux yeux d’une société qui célèbre l’activité constante. Idéalisée, valorisée elle-même, la mobilité n’est plus seulement un moyen. Elle devient une fin en soi. Et l’immobilité, une faute.

Car la promesse d’émancipation s’est transformée en injonction à bouger. La mobilité est désormais une contrainte, voire une obligation, pour une large partie de la population. Les innovations techniques, combinées à la révolution numérique, ont bouleversé le quotidien, façonnant de nouveaux modes de vie : celui des cadres toujours entre deux avions, des couples séparés par leur emploi se retrouvant en fin de semaine, des familles vivant à la campagne et travaillant en ville, des expatriés qui retournent régulièrement dans leur pays d’origine…

Cette hypermobilité a un coût : le budget transports a dépassé le budget logement, la pollution de l’air fait 48 000 morts par an, les tensions s’avivent dans les familles à cause de la fatigue, le stress des embouteillages altère le bien-être, les effets sont dévastateurs sur les territoires entre des villes surpeuplées et des campagnes délaissées,  la biodiversité est mise en danger par l’urbanisation non contrôlée …

Etre immobile, c’est s’exclure socialement, alors que les services publics poursuivent depuis des décennies leur cure d’amaigrissement à l’échelle du territoire : de 1980 à 2013, l’Insee a observé une baisse de 24 % de nombre d’écoles, de 31 % pour les centres des impôts, de 36 % pour les bureaux de poste ou encore de 41 % pour les maternités. Ne pas pouvoir se déplacer restreint jusqu’aux droits fondamentaux : s’instruire, se soigner, se cultiver, se nourrir…

Après nous avoir libéré, la mobilité tend à nous enfermer. Constante, irrépressible, aliénante, elle nous disperse. Nous éparpille.

« La mobilité ne libère pas l’individu, amplifie le sociologue Eric Le Breton (2). Elle le scinde, le partitionne, le brise et l’épuise. Elle le projette dans des territoires où, le privant de ses racines et de ses liens, elle le prive de tout, y compris de lui-même. »

La mobilité nous oblige à nous adapter constamment, à sans cesse trouver de nouveaux repères. Comment dans ces conditions trouver une place stable dans ce monde en fuite ? Pouvoir se déplacer fut un luxe. Aujourd’hui, le luxe, c’est de ne pas y être contraint.

(1) Télérama 3608 du 06/03/2019 écrit par Romain Jeanticou, Bouger nous empêche t-il d’avancer ?

(2) Mobilité, la fin d’un rêve ? Eric Le Breton, ed. Apogée

 

Identité : significations 2/2

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Suite de l’épisode 1 : vous avez été nombreux à consulter la première partie, voici la seconde ! Si vous avez des questions, vous souhaitez en savoir plus ou me consulter pour l’atelier identité professionnelle que j’anime, envoyez-moi un mail à contact@nathalieprevostconseil.com.

Par Vincent de Gaulejac (page 176), dans Le vocabulaire de psychosociologie, positions et références. Auteurs : Jacqueline Barus-Michel, Eugène Enriquez et André Lévy, Editions érès, 2013.

Extraits

Le sentiment de continuité du Moi s’enracine dans la mémoire. Lorsque celle-là fait défaut, la démence n’est pas loin et seule l’identité sociale subsiste comme élément stable pour désigner la permanence de la personne. Répondre de façon approfondie à la question « qui suis-je » ? conduit à raconter l’histoire d’une vie (Arendt, 1958). « C’est dire que l’identité du qui est une identité narrative« . Pour Paul Ricoeur, l’identité narrative est constitutive de l’ipséité, de l’émergence du sujet qui apparaît simultanément comme lecteur et auteur de sa propre vie. « L’histoire d’une vie ne cesse d’être refigurée par toutes les histoires véridiques ou fictives qu’un sujet raconte sur lui-même » (Ricoeur, 1985).

La notion d’identité narrative s’applique à l’individu, mais également aux communautés, que ce soit la famille, le clan, le peuple ou la nation. Comme dans la psychanalyse, l’identité narrative d’une communauté est « issue de la rectification sans fin d’un récit antérieur par un récit ultérieur et de la chaîne de refigurations qui en résulte. » L’identité narrative n’a rien de stable. Elle évolue et peut faire l’objet de multiples versions, complémentaires ou même opposées, qui se constituent entre l’histoire factuelle, celle des historiens, et la fiction, celle qui se construit sur le modèle du roman familial.

Dans les différentes versions de son histoire, la personne cherche un sens, une issue aux conflits identitaires qu’elle peut rencontrer dans son existence. Le récit est une construction qui lui permet d’échapper au manque, du côté du fantasme, de restaurer une histoire marquée par le malheur ou la maltraitance, ou encore d’inventer des médiations face aux contradictions qui la traversent.

Dans les sociétés « narcissiques », l’idéologie de la réalisation de soi s’est considérablement développée, proposant de révéler aux femmes et aux hommes leur nature profonde, leur véritable Moi ou encore leur vérité intérieure. « Je n’existe pas » affirme David Hume (cité par Rosset, 1999) dans son traité de la nature humaine, lorsqu’il constate que le sujet ne peut jamais se saisir de lui-même. L’identité personnelle est moins une donnée qu’une conquête.

Si l’on considère, avec Norbert Elias (1939), que la société produit des individus qui produisent la société, il convient de situer l’identité au croisement de ce double processus, comme lieu de cristallisation des contradictions sociales, familiales et psychiques. Dans les sociétés hypermodernes, les marqueurs d’identité sont pluriels, hétérogènes et mobiles. Loin d’être sans appartenance (Mendel, 1983), l’individu hypermoderne est multi-appartenant. Il peut occuper simultanément ou chronologiquement des positions diverses, des statuts différents et jouer des rôles sociaux multiples. Il lui faut donc effectuer un travail constant sur lui-même pour retrouver, dans cette diversité des positions occupées et des attributs identitaires qu’elles contiennent, une cohérence, une unité, une permanence.

L’affirmation de soi est une nécessité dans le monde hypermoderne, caractérisé par la lutte des places. Dans le monde du travail, il est soumis au risque de perdre son emploi, donc son identité professionnelle. Dans l’univers familial, les positions de chacun deviennent de plus en plus dépendantes des relations affectives. Dans le registre social, la mobilité sollicitée de toutes parts favorise l’errance plutôt que la stabilité.

Chaque individu est renvoyé à lui-même « pour se faire une situation« , donner du sens à sa vie, définir son identité, produire son existence. On attend de lui qu’il devienne un sujet responsable, comptable de sa destinée, acteur engagé dans la production de la société, jusqu’à devenir un sujet souverain lorsque la démocratie ne repose plus que sur ses capacités d’action.

Dans ces conditions, la quête de reconnaissance, qu’elle soit sociale, symbolique ou affective, devient l’élément central qui anime les destinées humaines.

 

 

 

 

 

Identité : significations 1/2

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Par Vincent de Gaulejac (page 176), dans Le vocabulaire de psychosociologie, positions et références. Auteurs : Jacqueline Barus-Michel, Eugène Enriquez et André Lévy, Editions érès, 2013.

Extraits

L’identité est un terme polysémique. Selon les définitions du Petit Robert, le mot évoque ce qui est « identique », l’unité, « le caractère de ce qui est un », la permanence, « le caractère de ce qui reste identique à soi-même », la reconnaissance et l’individualisation… Certains de ces éléments sont repris dans nos cartes d’identité : le nom, les prénoms, la taille, la nationalité, l’adresse, les signes particuliers. Délivrée par les pouvoirs publics, elle est au fondement de l’existence sociale et de la reconnaissance de la citoyenneté.

Le mot condense une série de significations, entre les processus de construction de soi et les processus de reconnaissance, qui concernent les différents registres des relations humaines et des rapports sociaux. Notion complexe, éminemment psychosociologique, elle évoque la permanence dans le temps d’individus qui ne cessent de se transformer pour tenter de maîtriser le cours de leur existence.

Le terme d’identité est contradictoire : entre l’idée de similitude (préfixe idem) et celle de différenciation (singularité), chacun se définit par des caractéristiques communes à tous ceux qui sont comme lui.elle, et par des caractéristiques qui permettent de le.la  distinguer de tous ses semblables.

Lorsque l’enfant paraît, il est l’objet d’identifications multiples qui amorcent un double mouvement de projection et d’introjection constitutif de sa construction identitaire : « il a le nez de sa mère » ; « elle sera avocate comme son père » …

Chaque individu tente de se définir comme un soi-même à partir d’éléments disparates. D’un côté les désirs, les projections, les attentes et les aspirations de l’entourage, de l’autre les normes, les codes, les habitus et les modes de classement que chaque milieu produit pour désigner et reconnaître chacun des membres qui le composent. « Nous ressemblons tous à l’image de ce que l’on fait de nous » écrit Jorge Luis Borges pour rendre compte de la dualité entre ce qui pousse à « être soi-même » et ce qui vient des autres dans la constitution de soi.

C’est dire que l’individu est désigné par un ensemble d’attributs sociaux et juridiques qui lui assignent une place dans l’ordre généalogique (côté paternel, côté maternel, fratrie…) et dans l’ordre social (emploi, statut socio-professionnelle, niveau de revenu, type d’habitat, place dans diverses organisations ou institutions…).

L’identité est définie à partir de l’appartenance de chaque individu à une famille, une communauté, une classe sociale, un peuple, une nation etc. Entre l’identité individuelle et l’identité collective, il existe des liens étroits dans la mesure où, loin de s’opposer, elles se coproduisent. Ainsi, le nom de famille permet de singulariser chaque individu selon un code pré-établi qui le classe dans des lignées précises tout en le situant dans une région géographique donnée, dans un pays et dans une langue. Il en va de même pour les prénoms, qui sont porteurs d’appartenances et de traditions tout en spécifiant l’individualité de chacun à l’intérieur du groupe familial.

Dans les sociétés médiévales, chacun était assigné à une place dans un monde social, interprété comme un ordre naturel qui fixait l’existence. La personne s’identifiait au rôle qu’elle jouait dans la société : forgeron, paysan, chevalier… L’idéologie contemporaine de la réalisation de soi s’est imposée : c’est aujourd’hui à l’individu lui-même de construire sa cohérence dans un monde éclaté, c’est à lui de donner un sens à son existence. Chaque individu a donc la liberté de changer de place, mais également le risque de la perdre. C’est la lutte des places.

En conséquence, les tensions augmentent entre l’identité héritée, celle qui nous vient de la naissance et des origines sociales, l’identité acquise, liée fortement à la position socioprofessionnelle, et l’identité espérée, celle à laquelle on aspire pour être reconnu.e.

Lire la suite.

A découvrir : l’atelier que j’anime sur l’identité professionnelle, directement inspirée des histoires de vie.

Télécharger : fiche-atelier-identiteprofessionnelle

A lire également sur le blog : les histoires de vie socio-professionnelles.

Ou identité et mythes.

Identités : à ma place

Zazie – A ma place (en duo avec Axel Bauer)

Serait-elle à ma place plus forte qu’un homme
Au bout de ces impasses où elle m’abandonne
Vivre l’enfer mourir au combat
Faut-il pour lui plaire aller jusque là?
Se peut-il que j’y parvienne
Se peut-il qu’on nous pardonne
Se peut-il qu’on nous aime
Pour ce que nous sommesSe met-il à ma place quelques fois
Quand mes ailes se froissent
Et mes îles se noient
Je plie sous le poids
Plie sous le poids
De cette moitié de femme
Qu’il veut que je sois
Je veux bien faire la belle, mais pas dormir au bois
Je veux bien être reine, mais pas l’ombre du roi
Faut-il que je cède
Faut il que je saigne
Pour qu’il m’aime aussi
Pour ce que je suisPourrait-il faire en sorte
Ferait-elle pour moi
Ouvrir un peu la porte
Ne serait ce qu’un pas
Pourrait il faire encore
Encore un effort
Un geste un pas
Un pas vers moi…Je n’attends pas de toi que tu sois la même
Je n’attends pas de toi que tu me comprennes,
Seulement que tu m’aimes pour ce que je suisSe met-elle à ma place quelques fois
Que faut-il que je fasse pour qu’elle me voit
Vivre l’enfer mourir au combat,
Veux-tu faire de moi ce que je ne suis pas?
Je veux bien tenter l’effort de regarder en face
Mais le silence est mort et le tien me glace
Mon âme sœur cherche l’erreur
Plus mon sang se vide et plus tu as peur

Faut-il que je t’apprenne
Je ne demande rien
Les eaux troubles où je traîne
Où tu vas d’où tu viens
Faut-il vraiment que tu saches
Tout ce que tu caches
Tout au fond de moi
Au fond de toi

Je n’attends pas de toi que tu sois la même
Je n’attends pas de toi que tu me comprennes,
Mais seulement que tu m’aimes
Seulement que tu m’aimes
Pour ce que je suis

Quand je doute
Quand je tombe
Et quand la route est trop longue
Quand parfois je ne suis pas
Ce que tu attends de moi
Que veux-tu qu’on y fasse
Qu’aurais-tu fais à ma place?
En savoir plus sur http://www.paroles-musique.com/paroles-Zazie-A_Ma_Place_avec_Axel_Bauer-lyrics,p6297#me2oWIDY6PzmhXAw.99

 

Le Zest-of – Album disponible : FNAC : http://zazie.co/ZestOfFnac

Le leadership en mouvement

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Photo prise de lors de la réunion annuelle des Essenti’Elles avec une chorégraphie dansée par les 200 participants de la salle, un grand moment de vitalité et de joie partagées !

J’ai la chance d’avoir rencontré Elodie Bergerault de Danaïade, experte en mouvement, chorégraphe, et ensemble, nous avons conçu un atelier sur le leadership, à destination des femmes du réseau Essenti’Elles de BPCE.
L’atelier Elles bougent !  invite les participantes à bouger et à s’interroger sur la posture du leader. La promesse : « ouvrez vos perceptions, lâchez vos préjugés, surprenez-vous et voyagez dans votre corps… » En co-animation, nous proposons avec Elodie une expérience inédite, créée sur mesure pour les Essenti’Elles.
Si vous êtes intéressé, contactez-moi pour en savoir plus.
Pourquoi le leadership me direz-vous ? Encore un mot à la mode dans les entreprises… Et pourtant, pour briser le fameux plafond de verre, les femmes ont leur part à jouer pour se libérer de leurs peurs, freins, auto-censures, et soumissions en tous genres. Ce qui ne dédouane pas les entreprises d’une action volontariste contre les préjugés de recrutement, de management ou de promotion, et des réformes structurelles indispensables à mettre en oeuvre (en matière de salaire, formation, accompagnement, mobilité…), pour que les femmes accèdent à des postes à responsabilité et tout simplement par équité.
Les ouvrages abondent sur le sujet, et depuis ces dernières années en particulier à destination des femmes pour qu’elles osent ! Je suis plutôt réservée sur l’injonction, qui peut laisser trop vite croire que les femmes sont seules responsables de leur impossibilité à évoluer dans leur entreprise (parce qu’elles n’oseraient pas) : trop facile. Il y a les individus, et il y a le système, qui facilite ou non la mixité et la diversité d’une manière générale, la mobilité et la transversalité, la prise d’initiatives et l’autonomie, ou les relations au travail transgénérationnelles par exemple.
A ces réserves, j’ajouterais une exception : le livre de Nathalie Loiseau, remarquable d’intelligence et d’authenticité. Son titre : Choisissez tout, Éd. JC Lattès. Il est remarquable, car il incite les femmes à revoir leur relation au travail, à la famille et aux hommes. C’est un électrochoc, qui a pour mérite de bousculer femmes et hommes dans leurs certitudes, et qui met en lumière les conditionnements intériorisés par les femmes depuis toujours.
Une vigilance : ne surtout pas tomber dans le travers qui fait florès aujourd’hui dans les conférences ou sur Internet, le soi-disant leadership spécifiquement féminin. Cet article explique bien en quoi c’est un piège dangereux pour les dirigeantes.
Le blog EVE, très bien fait, sur l’égalité femmes / hommes et se faisant l’écho des programmes mis en oeuvre par quelques grandes entreprises. Revue du web sur le leadership, à lire ici.
Pour concevoir cet atelier, j’ai fait quelques recherches sur la notion de leadership. Sa définition tout d’abord :  ce qui a trait à l’influence dans un groupe, et plus particulièrement les conditions d’exercice de l’autorité dans les organisations (mot anglais utilisé en France par Alfred Binet dès le début du XXe siècle).
De nombreux chercheurs se sont penchés sur cette question, en particulier aux Etats-Unis et dans d’autres pays, dont la France. Pour revenir sur l’historique des recherches et études entreprises sur le groupe et l’influence, je conseille les lectures suivantes :
En synthèse, à retenir :
La publication, en 1895, de La psychologie des foules de Gustave Le Bon est un événement important dans le paysage français. Le Bon y propose des solutions pour ne pas se laisser gouverner par la foule. C’est un succès immédiat, mais le terme que l’auteur emploie dans son ouvrage n’est pas tant celui de chef que celui de meneur. Ainsi, Le Bon est, dès sa parution, traduit simultanément en anglais, en allemand et en russe, et le psychologue français Alfred Binet, qui fait partie du comité de rédaction d’une revue de psychologie américaine, en fait aussitôt un compte rendu très négatif. Le premier texte de psychologie du leadership date de 1904 et est écrit par un Américain, Lewis Terman, qui, inspiré par le test de Binet qui vient d’être publié, sera l’un des inventeurs du concept de Quotient intellectuel.

Taylor, qui construit une théorie parfaitement déterministe sur l’organisation du travail, n’est pas étranger à ce vocabulaire et, lors d’une conférence qu’il tient à Harvard en 1909, il vante « les dons rares des grands conducteurs d’hommes qui appellent à la fois l’admiration, l’amour, le respect et la crainte. » Harvard, qualifiée de “mère des leaders”, est un lieu où l’on voit se formuler quantité de choses autour de ce discours sur le leadership. La Harvard Business School ouvre ses portes en 1908 et, quand bien même la première chaire de leadership n’y sera créée qu’en 1982, des enseignements dans ce domaine y sont dispensés dès l’origine. Aux États-Unis, l’école sera très tôt jugée comme le lieu de la formation des leaders dès leur prime enfance.

 

Seront déterminantes ensuite les théories de Kurt Lewin (1938), Lippitt et White, Fritz Redl (1954), Yalom et Liebermann… qui définissent les styles de leadership, la relation de l’individu au groupe et les phénomènes d’influence. En France, on se penchera avec attention sur les travaux de Jacqueline Barus-Michel et Eugène Enriquez, Vocabulaire de psycho-sociologie, 2013 (page 224) : « Freud attribuait le lien social (1921) à l’effet du meneur ou du chef. Celui-ci est sensé aimer tous les membres d’un amour égal comme un père et ses enfants. Le pouvoir repose sur la croyance : celle de ceux qui vont se soumettre parce qu’ils croient que ses représentants détiennent les clés de leur sécurité ou de leur bonheur. Ils ne s’aperçoivent pas que c’est la force de leur demande qui fait celle d’un pouvoir qui n’est souvent qu’un simulacre agité devant leurs yeux. »

Et pour Alain Duluc (Leadership et confiance, 2003) : l’enjeu du leadership et de la confiance ne se situe plus seulement dans la maîtrise de techniques et de savoir-faire managériaux rationnels. Bien sur, il convient toujours de connaître son métier et autres savoirs techniques. Mais la capacité à entraîner les autres avec soi, à leur donner envie d’avancer constitue un plus qui fait la différence. Mais cela ne se résume pas à une vision bien communiquée, il y a encore un autre plus. Il consiste à bien comprendre les êtres humains, leurs motivations profondes et à tisser avec eux des relations humaines plus riche. Cette évolution suppose des leaders capables de s’affirmer pleinement.

En appui, voici le témoignage incarné de Virginie Guyot, ex-pilote de chasse , première femme commandant de la Patrouille de France à 32 ans, qui sait combien performance et confiance sont intimement liées. « Dès le décollage, le risque est permanent, pas de droit à l’erreur. Nous mettons notre vie entre les mains de nos coéquipiers et réciproquement ».

Ses cinq conseils aux dirigeants pour susciter la confiance  :

  • Recruter en fonction des qualités humaines (et pas que techniques)
  • Prendre le temps d’écouter les autres
  • Etre transparent
  • Donner du sens et une direction
  • Etre exemplaire
Pour lire l’article complet sur les Echos Entrepreneurs.

Don et contre-don

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J’ai eu l’occasion lors d’une séance de coaching de m’interroger sur le tryptique donner-recevoir-rendre avec à un client mal à l’aise face à la générosité de sa famille et ayant bien compris qu’une trop grande générosité place l’autre en dette. Je me suis donc intéressée de près à l’ouvrage fondateur de Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, (1) préfacé par Claude Lévy-Strauss, pour comprendre cette fameuse relation don / contre-don amenée par l’un des pères de l’anthropologie sociale.

Marcel Mauss a décrypté les trois obligations, donner, recevoir, rendre des tribus nord-ouest américaines. Pour lui, l’obligation de DONNER est l’essence même du potlatch. Un chef doit donner des potlatch, pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille, pour ses morts. Il ne conserve son autorité sur sa tribu et son village, voire sur sa famille, il ne maintient son rang entre chefs que s’il prouve qu’il est hanté et favorisé des esprits et de la fortune, qu’il est possédé par elle et qu’il la possède ; et il ne peut prouver cette fortune qu’en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant à l’ombre de son nom… perdre le prestige, c’est bien perdre l’âme : c’est vraiment la « face », c’est le masque de danse, le droit d’incarner un esprit, … c’est vraiment la personna, qui sont ainsi mis en jeu… L’obligation de RECEVOIR ne contraint pas moins. On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser un potlatch. Agir ainsi, c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, c’est craindre d’être « aplati » tant qu’on n’a pas rendu. En réalité, … c’est « perdre le poids » de son nom… Mais en l’acceptant (le don), on sait qu’on s’engage… L’obligation de RENDRE dignement est impérative. On perd « la face » à jamais si on ne rend pas, ou si on ne détruit pas les valeurs équivalentes.

[1] Sociologie et anthropologie, Marcel Mauss, Editions Puf, 1950, 13ème édition novembre 2013. Et L’essai sur le don, 1923.

Et je ne résiste pas au plaisir de vous livrer un extrait d’un écrit de Paul Ricoeur analysant la théorie de Mauss, en y associant don et reconnaissance, avec un prolongement sur argent et vérité.

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La lutte pour la reconnaissance et le don, extrait d’un article publié par Paul Ricoeur, et consultable dans son intégralité sur le site du Fonds Ricoeur.

« Dans sa grande œuvre L’Essai sur le don, sous-titrée Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Marcel Mauss parle de sociétés « archaïques » non pas au sens barbare du terme, mais voulant dire qu’elles ne sont pas entrées dans le mouvement général de la civilisation — une société polynésienne ou d’Amérique. Ceci est important parce que mon problème sera de savoir si le don reste un phénomène archaïque et si nous pouvons retrouver des équivalents modernes de ce que Marcel Mauss a très bien décrit comme «économie du don» ; pour Mauss il s’agit d’une économie, c’est-à-dire que le don se place dans la même lignée que l’économie marchande. La relecture qui est faite aujourd’hui de Marcel Mauss est présentée dans le livre de Marcel Hénaff intitulé Le Prix de la vérité, en sous-titre Le don. C’est une tentative de réinterprétation de la dialectique de l’échange du don pour le sortir de son archaïsme et lui restituer un avenir. Mauss avait bien vu dans ces pratiques archaïques quelque chose d’étrange qui ne le mettait pas sur le chemin de l’économie marchande, qui n’était pas un antécédent ou un précédent, donc une « forme primitive » , mais qui était situé sur un autre plan. C’est sur le caractère cérémoniel de l’échange que je veux insister : la cérémonie de l’échange ne se fait pas dans la quotidienneté ordinaire des échanges marchands, bien connus de ces populations sous la forme du troc ou même de l’achat et de la vente avec quelque chose comme une monnaie. Hénaff souligne que le don, la chose donnée dans l’échange, n’est pas du tout une monnaie ; ce n’est pas une monnaie d’échange, c’est autre chose, mais alors quoi ? Reprenons l’analyse de Mauss au point où il s’arrête — sur une énigme, l’énigme du don : le don appelle le contre-don, et le grand problème de Marcel Mauss n’est pas du tout «pourquoi faut-il donner » mais « pourquoi faut-il rendre ? ».

Pour Marcel Mauss la grande énigme est donc le retour du don. La solution qu’il en donnait était d’assumer l’explication apportée par ces populations elles-mêmes ; et c’est d’ailleurs ce que Lévi-Strauss, dans Les structures élémentaires de la parenté, et dans le reste de son œuvre, a critiqué : le sociologue ou l’anthropologue assume ici les croyances de ceux qu’il observe. Or que disent ces croyances ? Qu’il y a dans la chose échangée une force magique, qui doit circuler et retourner à son origine. Donner en retour, c’est faire revenir la force contenue dans le don à son donateur. L’interprétation que Marcel Hénaff nous propose (et que je prends à mon compte) est que ce n’est pas une force magique, qui serait dans le don, qui contraindrait au retour, mais le caractère de substitut et de gage. La chose donnée, quelle qu’elle soit — des perles ou des échanges matrimoniaux, n’importe quoi en guise de présent, de don, de cadeau — n’est rien que le substitut d’une reconnaissance tacite ; c’est le donateur qui se donne lui-même en substitut dans le don et en même temps le don est gage de restitution ; le fonctionnement du don serait en réalité non pas dans la chose donnée mais dans la relation donateur-donataire, à savoir une reconnaissance tacite symboliquement figurée par le don. Je prendrai cette idée d’une relation de reconnaissance symbolique pour objet de la confrontation avec les analyses de la lutte issues de Hegel. Il me semble que ce n’est pas la chose donnée qui par sa force exige le retour mais c’est l’acte mutuel de reconnaissance de deux êtres qui n’ont pas le discours spéculatif de leur connaissance ; la gestuelle de la reconnaissance, c’est un geste constructif de reconnaissance à travers une chose qui symbolise le donateur et le donataire.

Je peux justifier cette interprétation, en la mettant en rapport avec une expérience qui n’est certainement pas archaïque : nous avons une expérience de ce qui n’a pas de prix, la notion du « sans prix ». Dans la relation de don entre les «primitifs » , comme on les appelait à cette époque-là, il y avait l’équivalent de ce qui pour nous a d’abord été dans l’expérience grecque la découverte du « sans prix » lié à l’idée de vérité — d’où le titre du livre de Hénaff, Le prix de la Vérité : en réalité, c’est le « sans prix » de la vérité. L’expérience fondatrice ici, c’est la déclaration de Socrate face aux sophistes : « moi j’enseigne la vérité sans me faire payer » ; ce sont les sophistes qui sont des professeurs que l’on paye —nous sommes dans la lignée des sophistes plus que de Socrate.

Un problème a été posé à l’origine, c’est le rapport entre la vérité et l’argent, un rapport que l’on peut dire d’inimitié. Cette inimitié entre la vérité (ou ce qui est cru comme vérité et enseigné comme vérité) et l’argent a elle-même une longue histoire — et le livre de Hénaff est en grande partie une histoire de l’argent face à la vérité. En effet l’argent, de simple indice d’égalité de valeur entre des choses échangées, est devenu lui-même une chose de valeur, sous la forme d’un capital ; là les analyses marxistes sont certainement à leur place, sur la façon dont la valeur d’échange est devenue plus-value et, à partir de là, mystification, au sens que l’argent devient mystérieux puisqu’il produit de l’argent alors qu’il ne devrait être que le signe d’un échange réel entre des choses qui ont leur valeur soit par la rareté, soit par le travail qui y est inclus, soit par la plus-value de la mise à la disposition d’un consommateur ; que de mystification l’argent soit devenu la chose universelle qu’il est devenu marque le comble du conflit entre la vérité et l’argent.

À cet égard, Hénaff renvoie au livre du grand sociologue allemand Simmel (fin XIXe—début XXe), dans lequel il fait l’éloge de l’argent en comprenant sa place dans la civilisation comme universel échangeur ; l’argent est donc titulaire en quelque sorte de tous les processus d’universalisation —ce que nous vivons actuellement comme globalisation ; le premier phénomène à globalisation, c’est la circulation de l’argent ; et Simmel va même jusqu’à dire qu’il est symbole de liberté en ce sens qu’on peut acheter n’importe quoi avec l’argent, on a donc la liberté de choix. Mais Simmel, qui est en même temps un moraliste néo-kantien montre quelque chose de monstrueux que Socrate avait prévu : le désir d’argent est une soif illimitée ; on pense au mot d’Horace « aurisacra fames », la faim sacrée de l’or. On retrouve ce que tous les moralistes, depuis Aristote et les stoïciens, avaient dénoncé comme la volonté d’avoir trop, la « pléonexia », l’insatiable. L’insatiable, c’est à la fois l’infini et l’insaisissable, d’où la signification libératrice du rapport avec les biens non marchands — le titre d’une livraison récente de la revue Esprit se présentait sous la forme d’une interrogation inquiète : « Existe-t-il encore des biens non marchands ? ». Ma suggestion est que, dans les formes contemporaines et quotidiennes de l’échange cérémoniel des cadeaux nous avons un modèle d’une pratique de reconnaissance, de reconnaissance non-violente. Il y aurait alors un travail à faire, qui serait la réplique du travail d’Honneth sur les formes du mépris, une enquête sur les formes discrètes de reconnaissance dans la politesse, mais aussi dans le festif. Est-ce que la différence entre les jours ouvrables, comme nous disons, et les fêtes ne garde pas une signification fondatrice, comme s’il y avait une sorte de sursis dans la course à la production, à l’enrichissement : le festif serait pour ainsi dire la réplique non violente de notre lutte pour être reconnu ? On peut dire que nous avons une expérience vive de la reconnaissance dans un rapport de cadeau, d’échange, de bienfait ; nous ne sommes plus en demande insatiable mais nous avons en quelque sorte le petit bonheur d’être reconnaissant et d’être reconnu. Soulignons le fait qu’en français le mot reconnaissance signifie deux choses, être reconnu pour qui on est, reconnu dans son identité, mais aussi éprouver de la gratitude — il y a, on peut le dire, un échange de gratitude dans le cadeau.

Je termine sur l’interrogation qui est la mienne : jusqu’à quel point peut-on donner une signification fondatrice à ces expériences rares ? Je tendrais à dire que tant que nous avons le sentiment du sacré et du caractère hors-ouvrage de la cérémonie dans l’échange sous son aspect cérémoniel, alors nous avons la promesse d’avoir été au moins une fois dans notre vie reconnu ; et si nous n’avions jamais eu l’expérience d’être reconnu, de reconnaître dans la gratitude de l’échange cérémoniel, nous serions des violents dans la lutte pour la reconnaissance. Ce sont ces expériences rares qui protègent la lutte pour la reconnaissance de retourner à la violence de Hobbes. » Paul RICŒUR

A lire également : l’identité narrative.

De Mauss à Lévi-Strauss, 50 ans après.

A regarder, cette explication remarquable du don (demander, donner, recevoir, rendre) en vidéo avec Jean-Edouard Grésy, anthropologue, et co-auteur avec Alain Caillé de l’ouvrage La révolution du don. Le management repensé à la lumière de l’anthropologie. Editions du Seuil, 2014.

 

 

 

L’impératif généalogique

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On ne peut intégrer qu’en différenciant. On ne peut s’insérer qu’en se distinguant. Cette contradiction est au coeur de la notion d’identité qui évoque à la fois la similitude – je suis semblable à tous ceux qui ont les mêmes attributs que moi – et la différence – je suis défini par des caractéristiques particulières qui me constituent comme différent de tous les autres (L’histoire en héritage, Editions DDB, 2009).

 

Vincent de Gaulejac revient encore et toujours sur la notion de place et d’identité en soulignant l’importance de l’ordre généalogique, qui inscrit chaque individu dans une lignée, c’est-à-dire dans une descendance organisée et structurée dans laquelle il va occuper des places successives qui lui sont assignées. Cette assignation lui permet de se singulariser sans se perdre dans l’illusion de s’être engendré lui-même. Les processus d’identification sont au fondement de la construction de l’identité confrontant l’individu à « produire de l’autre à partir du même » selon l’heureuse formule de Pierre Legendre.

Etre semblable sans être identique suppose que chacun soit nommé sous le double registre de l’appartenance à une famille et de la reconnaissance en tant qu’individu singulier : le nom de famille inscrit dans une filiation, un ensemble de liens déterminant un dedans et un dehors ; le prénom est un marqueur d’individualité. Le nom et le prénom octroient une place à l’enfant au sein d’un groupe familial.

« L’impératif généalogique est nécessaire à la constitution de l’ordre social sur plusieurs plans :

  • dans l’ordre de la temporalité, il introduit la chronologie là où règne la réversibilité
  • dans l’ordre de la nomination, il introduit le langage, là où règne l’imaginaire
  • dans l’ordre de la raison, il propose des référents, des catégories, des classements, des repères, là où règnent la confusion et le désordre
  • dans l’ordre symbolique, il propose des lois, des règles, des interdits au fondement du droit qui permettent d’éviter la loi du plus fort et la violence pulsionnelle
  • dans l’ordre social, il instaure la hiérarchie entre les générations, au fondement de la socialisation et de la culture, contre le règne de la confusion des genres » (Vincent de Gaulejac, L’histoire en héritage). »

 

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