Identité : significations 2/2

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Suite de l’épisode 1 : vous avez été nombreux à consulter la première partie, voici la seconde ! Si vous avez des questions, vous souhaitez en savoir plus ou me consulter pour l’atelier identité professionnelle que j’anime, envoyez-moi un mail à contact@nathalieprevostconseil.com.

Par Vincent de Gaulejac (page 176), dans Le vocabulaire de psychosociologie, positions et références. Auteurs : Jacqueline Barus-Michel, Eugène Enriquez et André Lévy, Editions érès, 2013.

Extraits

Le sentiment de continuité du Moi s’enracine dans la mémoire. Lorsque celle-là fait défaut, la démence n’est pas loin et seule l’identité sociale subsiste comme élément stable pour désigner la permanence de la personne. Répondre de façon approfondie à la question « qui suis-je » ? conduit à raconter l’histoire d’une vie (Arendt, 1958). « C’est dire que l’identité du qui est une identité narrative« . Pour Paul Ricoeur, l’identité narrative est constitutive de l’ipséité, de l’émergence du sujet qui apparaît simultanément comme lecteur et auteur de sa propre vie. « L’histoire d’une vie ne cesse d’être refigurée par toutes les histoires véridiques ou fictives qu’un sujet raconte sur lui-même » (Ricoeur, 1985).

La notion d’identité narrative s’applique à l’individu, mais également aux communautés, que ce soit la famille, le clan, le peuple ou la nation. Comme dans la psychanalyse, l’identité narrative d’une communauté est « issue de la rectification sans fin d’un récit antérieur par un récit ultérieur et de la chaîne de refigurations qui en résulte. » L’identité narrative n’a rien de stable. Elle évolue et peut faire l’objet de multiples versions, complémentaires ou même opposées, qui se constituent entre l’histoire factuelle, celle des historiens, et la fiction, celle qui se construit sur le modèle du roman familial.

Dans les différentes versions de son histoire, la personne cherche un sens, une issue aux conflits identitaires qu’elle peut rencontrer dans son existence. Le récit est une construction qui lui permet d’échapper au manque, du côté du fantasme, de restaurer une histoire marquée par le malheur ou la maltraitance, ou encore d’inventer des médiations face aux contradictions qui la traversent.

Dans les sociétés « narcissiques », l’idéologie de la réalisation de soi s’est considérablement développée, proposant de révéler aux femmes et aux hommes leur nature profonde, leur véritable Moi ou encore leur vérité intérieure. « Je n’existe pas » affirme David Hume (cité par Rosset, 1999) dans son traité de la nature humaine, lorsqu’il constate que le sujet ne peut jamais se saisir de lui-même. L’identité personnelle est moins une donnée qu’une conquête.

Si l’on considère, avec Norbert Elias (1939), que la société produit des individus qui produisent la société, il convient de situer l’identité au croisement de ce double processus, comme lieu de cristallisation des contradictions sociales, familiales et psychiques. Dans les sociétés hypermodernes, les marqueurs d’identité sont pluriels, hétérogènes et mobiles. Loin d’être sans appartenance (Mendel, 1983), l’individu hypermoderne est multi-appartenant. Il peut occuper simultanément ou chronologiquement des positions diverses, des statuts différents et jouer des rôles sociaux multiples. Il lui faut donc effectuer un travail constant sur lui-même pour retrouver, dans cette diversité des positions occupées et des attributs identitaires qu’elles contiennent, une cohérence, une unité, une permanence.

L’affirmation de soi est une nécessité dans le monde hypermoderne, caractérisé par la lutte des places. Dans le monde du travail, il est soumis au risque de perdre son emploi, donc son identité professionnelle. Dans l’univers familial, les positions de chacun deviennent de plus en plus dépendantes des relations affectives. Dans le registre social, la mobilité sollicitée de toutes parts favorise l’errance plutôt que la stabilité.

Chaque individu est renvoyé à lui-même « pour se faire une situation« , donner du sens à sa vie, définir son identité, produire son existence. On attend de lui qu’il devienne un sujet responsable, comptable de sa destinée, acteur engagé dans la production de la société, jusqu’à devenir un sujet souverain lorsque la démocratie ne repose plus que sur ses capacités d’action.

Dans ces conditions, la quête de reconnaissance, qu’elle soit sociale, symbolique ou affective, devient l’élément central qui anime les destinées humaines.

 

 

 

 

 

Identité : significations 1/2

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Par Vincent de Gaulejac (page 176), dans Le vocabulaire de psychosociologie, positions et références. Auteurs : Jacqueline Barus-Michel, Eugène Enriquez et André Lévy, Editions érès, 2013.

Extraits

L’identité est un terme polysémique. Selon les définitions du Petit Robert, le mot évoque ce qui est « identique », l’unité, « le caractère de ce qui est un », la permanence, « le caractère de ce qui reste identique à soi-même », la reconnaissance et l’individualisation… Certains de ces éléments sont repris dans nos cartes d’identité : le nom, les prénoms, la taille, la nationalité, l’adresse, les signes particuliers. Délivrée par les pouvoirs publics, elle est au fondement de l’existence sociale et de la reconnaissance de la citoyenneté.

Le mot condense une série de significations, entre les processus de construction de soi et les processus de reconnaissance, qui concernent les différents registres des relations humaines et des rapports sociaux. Notion complexe, éminemment psychosociologique, elle évoque la permanence dans le temps d’individus qui ne cessent de se transformer pour tenter de maîtriser le cours de leur existence.

Le terme d’identité est contradictoire : entre l’idée de similitude (préfixe idem) et celle de différenciation (singularité), chacun se définit par des caractéristiques communes à tous ceux qui sont comme lui.elle, et par des caractéristiques qui permettent de le.la  distinguer de tous ses semblables.

Lorsque l’enfant paraît, il est l’objet d’identifications multiples qui amorcent un double mouvement de projection et d’introjection constitutif de sa construction identitaire : « il a le nez de sa mère » ; « elle sera avocate comme son père » …

Chaque individu tente de se définir comme un soi-même à partir d’éléments disparates. D’un côté les désirs, les projections, les attentes et les aspirations de l’entourage, de l’autre les normes, les codes, les habitus et les modes de classement que chaque milieu produit pour désigner et reconnaître chacun des membres qui le composent. « Nous ressemblons tous à l’image de ce que l’on fait de nous » écrit Jorge Luis Borges pour rendre compte de la dualité entre ce qui pousse à « être soi-même » et ce qui vient des autres dans la constitution de soi.

C’est dire que l’individu est désigné par un ensemble d’attributs sociaux et juridiques qui lui assignent une place dans l’ordre généalogique (côté paternel, côté maternel, fratrie…) et dans l’ordre social (emploi, statut socio-professionnelle, niveau de revenu, type d’habitat, place dans diverses organisations ou institutions…).

L’identité est définie à partir de l’appartenance de chaque individu à une famille, une communauté, une classe sociale, un peuple, une nation etc. Entre l’identité individuelle et l’identité collective, il existe des liens étroits dans la mesure où, loin de s’opposer, elles se coproduisent. Ainsi, le nom de famille permet de singulariser chaque individu selon un code pré-établi qui le classe dans des lignées précises tout en le situant dans une région géographique donnée, dans un pays et dans une langue. Il en va de même pour les prénoms, qui sont porteurs d’appartenances et de traditions tout en spécifiant l’individualité de chacun à l’intérieur du groupe familial.

Dans les sociétés médiévales, chacun était assigné à une place dans un monde social, interprété comme un ordre naturel qui fixait l’existence. La personne s’identifiait au rôle qu’elle jouait dans la société : forgeron, paysan, chevalier… L’idéologie contemporaine de la réalisation de soi s’est imposée : c’est aujourd’hui à l’individu lui-même de construire sa cohérence dans un monde éclaté, c’est à lui de donner un sens à son existence. Chaque individu a donc la liberté de changer de place, mais également le risque de la perdre. C’est la lutte des places.

En conséquence, les tensions augmentent entre l’identité héritée, celle qui nous vient de la naissance et des origines sociales, l’identité acquise, liée fortement à la position socioprofessionnelle, et l’identité espérée, celle à laquelle on aspire pour être reconnu.e.

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A découvrir : l’atelier que j’anime sur l’identité professionnelle, directement inspirée des histoires de vie.

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A lire également sur le blog : les histoires de vie socio-professionnelles.

Ou identité et mythes.

L’âme 1/2

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François Cheng de l’Académie française a raison de souligner que l’âme occupe moins d’espace aujourd’hui dans notre vocabulaire. Mot désuet ? Je dirais essentiel. Intemporel. Je dédis cet article à Christine, qui avait l’âme si belle.

François Cheng (2016, L’âme, aux Editions Albin Michel) dresse un panorama bref mais éclairant de la conception de l’âme dans les grandes traditions spirituelles.

« L’âme de chaque être est reliée au Souffle primordial qui est le principe de Vie même. Notre âme a le don de nous rappeler, quelle que soit notre croyance, combien la vie de chacun de nous participe d’une immense aventure que les Chinois nomment le Tao, la Voie, aventure unique qui connaîtra des transformations mais point de fin. »

Commençons par la Chine : la conception de l’âme vient essentiellement de la tradition taoïste. Selon celle-ci, l’âme humaine, animée par le Souffle primordial, comporte deux instances : une partie supérieure ayant une dimension céleste appelée hun, et une partie inférieure, de dimension terrestre, appelée po. Du vivant de la personne, hun et po combinés lui donnent la possibilité de vivre en bonne intelligence avec la Terre, tout en lui offrant une ouverture vers la sphère qui transcende l’espace et le temps. Cela représente l’idéal. De tout temps, la pensée chinoise conçoit comme naturel le fait que seule une âme humaine faisant un avec l’âme divine peut assurer une vie efficiente.

En Asie, l’autre pôle fondamental est la pensée indienne.  De même que l’univers est soumis à des cycles, explique Zéno Bianu dans son livre Sagesses de la mort, l’être humain est en son essence soumis à une migration indéfinie. Au vrai, son âme possède une vocation d’oiseau migrateur, qui la conduit à voler vertigineusement de corps en corps, à travers les strates d’un temps circulaire… Pour les hindous, nous sommes les réceptacles d’une entité éternelle, âtman, préexistant à notre naissance et subsistant après notre mort. Ce qui intéresse François Cheng dans cette vision, c’est que l’âme ainsi conçue est porteuse d’une mémoire : « En mourant, l’homme emporte avec lui la nécessité d’épuiser dans d’autres vies les conséquences, les effets de ses actes présents et passés, bons ou mauvais ». Il y a donc une dimension éthique, une responsabilité à laquelle l’homme ne saurait échapper, et cette perspective ouvre sur un horizon de libération.

Le bouddhisme, né en Inde, a repris la notion de karma de la culture indienne, mais en la transformant totalement. Car l’idée même d’un Soi, d’une âme qui transmigrerait de corps en corps jusqu’à la libération finale, est remise radicalement en cause par le Bouddha Shakyamuni. Tel est l’anâtman, la doctrine du non-soi. Tout ce qui ressemble à une entité permanente qui pourrait subsister par-delà les réincarnations n’est à ses yeux qu’illusion. L’unité de l’être n’est qu’apparente. C’est précisément l’attachement à cette apparence d’un « je » qui crée la souffrance, et tous les malheurs du monde. Le bouddhisme est donc, de toutes les traditions, la plus radicale dans « agnosticisme » vis-à-vis de l’âme. Contrairement à ce que croient beaucoup d’Occidentaux, la compassion bouddhiste, par exemple, n’est en rien comparable à l’amour de type judéo-chrétien : elle ne naît pas d’un rapport d’âme à âme, mais se fonde justement sur le fait que dans un univers d’impermanence totale, tous les êtres vivants sont interdépendants, dénués de cette unicité qui leur fait croire à leur autonomie.

Plus proches de notre culture, les trois religions monothéistes. François Cheng se basant sur le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, remarquable de clarté selon lui, explique : Dans la Bible, d’une façon générale, des mots tels que nèfech, rouah, nechamah, traduits habituellement par « âme » ou « esprit », désignent la vie ou la personnalité de l’individu. Pour les sages du Talmud, l’âme humaine est séparée du corps. Ils établissent une analogie entre la relation de Dieu au monde et celle du corps à l’âme. Au Moyen Âge, un Maïmonide, concilie sa philosophie avec le judaïsme. Pour lui, l’âme est essentiellement une, mais s’exprime à travers cinq facultés différentes : nutritive, sensitive, imaginative, émotionnelle et rationnelle. Tandis que les quatre premiers aspects de l’âme périssent avec la mort du corps, chaque personne a la possibilité d’accéder à l’immortalité en développant sa faculté rationnelle en une entité non plus potentielle mais parfaite, devenant par là permanente et indestructible. Cette notion d’une âme qui se développe met en évidence la liberté de choix de l’homme et lie la récompense ultime et la punition de l’individu à ses propres actions.

La tradition musulmane, très proche de la judaïque (y compris dans les racines étymologiques de son vocabulaire spirituel), parle par exemple de Rûh comme la Bible parle de Ruah. Mais là aussi, nombre de philosophes ont développé tout un vocabulaire pour distinguer ce qui relève des fonctions physiologiques, psychiques et spirituelles de l’être. Surtout, les grands mystiques soufis ont créé toute une typologie des âmes, distinguées suivant les qualités du fidèle qu’elles expriment sur son chemin spirituel. « Au fur et à mesure de son épuration par un procédé de rappel (Dhikr), explique Faouzi Skali dans La voix soufie, l’âme gravite à travers les étapes qui doivent la mener à la connaissance de Dieu. A chaque nouvelle étape, l’âme apparaît avec de nouveaux caractères ». Le poète persan Attar dans sa Conférence des oiseaux raconte ce voyage de monde en monde par la métaphore : une trentaine d’oiseaux pèlerins partent à la recherche de leur roi, traversent mille épreuves et mille mondes, avant de découvrir que ce souverain mythique, le Simorgh, n’est autre que leur moi profond.

Le christianisme a repris beaucoup d’éléments du judaïsme. Mais de façon singulière, il met en avant la valeur de la personne. Unicité de chaque être, unicité de chaque destin aussi. L’idée de la réincarnation lui est étrangère, puisque la résurrection qu’il promet n’est pas dans le renouvellement d’une existence du même ordre ; elle relève d’un autre ordre marqué par la transfiguration de l’expérience vécue éprouvée par l’amour. Les Pères de l’Eglise, ceux-là même qui ont élaboré cette vision si singulière d’un Dieu à la fois Trois et Un, ont donné en quelque sorte une correspondance terrestre à la Trinité, à travers leur vision ternaire de l’homme en tant que corps-âme-esprit. Oui, la triade corps-âme-esprit est l’intuition peut-être la plus géniale des premiers siècles du christianisme. Les trois entités complémentaires et solidaires de cette triade peuvent entretenir des tensions entre elles. Le jeu dialectique majeur, parce que fécond, se joue entre âme et esprit. Ce qui est en jeu est toute une série de rapports entre le particulier et le général, entre l’intérieur et l’extérieur, entre l’affectif et le rationnel, entre la passion et la raison, entre le besoin de l’imaginaire et l’exigence du réel, entre l’inexprimable et l’exprimé, entre la mémoire enfouie et le présent dominé, entre l’intuition de l’infini et la conscience de la finitude…

L’esprit se meut, l’âme s’émeut ; l’esprit raisonne, l’âme résonne. F. Cheng